KTÓRĘDY DO ŚWIATŁA? •

MARIA DZIELSKA

Świetlista Ciemność

Kiedy myślimy o ciemności w kategoriach teologicznych, kierujemy się przede wszystkim ku wczesnobizantyńskiemu teologowi, zwanemu Pseudo-Dionizym Areopagitą, który tworzył swoje dzieła na greckim Wschodzie, na przełomie V i VI wieku po Chrystusie. Ten tajemniczy wizjoner świata boskich substancji, którego tożsamości nikt dotąd nie umiał ustalić, zadziwia nas i dzisiaj swoimi teologicznymi odpowiedziami i rodzajem przeżyć mistycznych. Dotyczy to szczególnie jego koncepcji i doświadczenia niepojętego Boga, który zamieszkuje w nieprzeniknionych ciemnościach. Swoją ideę Boskiej Ciemności, zakorzenioną w Biblii i w neoplatonizmie, wyłożył w sposób olśniewający bogactwem natchnień w małym – ale jakże przełomowym w dziejach chrześcijańskiej myśli – traktacie Teologia mistyczna, powtórzył w różnych sekwencjach swoich wielkich Imion Boskich, zwięźle podsumował w niektórych Listach.

Nam żyjącym bardziej w „jądrze ciemności” niż w świetle, dla których ciemność ma znaczenie pejoratywne, wydaje się, że ta forma ciemności, której doświadczył Pseudo-Dionizy, wykracza poza krąg naszego sensu. Jak znaleźć do niej łagodne przejście, skoro wskazuje na zupełnie inną i wyższą rzeczywistość, a nie na mroki, właściwe naszej duchowej przestrzeni? W tej ciemności bowiem, do której wiedzie nas Trójca Święta w swojej tajemnicy, „w skrytości mistycznej ciszy, w najgłębszej ciemności (gnophos, skotos) promienieje całkowicie niepoznawalne i niewidzialne to, co jest największą Jasnością (to hyperphanestaton), nieskończenie napełniając oślepione intelekty blaskami przekraczającymi każde piękno”. W obliczu tych świateł „oczy” naszego intelektu tracą swoją spontaniczność, zamykają się i nic już nie widzą, nasze inteligibilne moce osiągają swój kres. Wstępujemy w ciemny obłok, w noc, zanurzamy się w tej niepojętej Ciemności, która dla umysłu „jest niedostrzegalna w swej przemożnej jasności i niedostępna w powodzi wylewów swego ponadsubstancjalnego światła” (hyperousion phos). „Ślepniemy”, bo ta największa Jasność może dotrzeć do nas dopiero wtedy, gdy wyzbędziemy się właściwego nam sposobu widzenia i gdy obrócimy w nicość jakiekolwiek dostępne nam poznanie. W tej światłości może się znaleźć tylko ten, „kto jest wart tego, by oglądać i poznawać Boga”, to znaczy otwiera się ona dla tego, kto jest zdolny do rezygnacji, kto prawdziwie nie widzi i nie poznaje. W Boskiej Ciemności zacierają się bowiem różnice między światłem i mrocznością, wiedzą i niewiedzą, widzeniem i niewidzeniem: „Modlimy się, aby wejść do tej świetlistej Ciemności, wyższej niż światło, i przez nasz brak widzenia, i przez naszą niewiedzę zobaczyć i poznać Tego, który znajduje się ponad wszelkim oglądaniem i wiedzą i który sam w sobie jest niewidzialny i niepoznawalny”. Wiedza o Tym, który jest „Przyczyną wszystkich bytów sam będąc niczym z tego co jest (auto de ouden), jako że w swojej najwyższej substancjalności nadsubstancjalnie przekracza wszystko”, jest w rzeczywistości Boską niewiedzą (agnosia), stanowiącą tę nieznaną intelektowi formę poznania Boga – owo zaklęcie otwierające oślepłym oczom umysłów bramy mistycznej Ciemności.

Lecz ów narzucający się nam dysonans pomiędzy niepojmowalnością a wiedzą intelektu jest tylko pozorny, bo dzięki miarowemu zbliżaniu się do Światła zostaje przezwyciężony. Boska Ciemność niewiedzy o Tym, który w żaden sposób nie jest jakimkolwiek bytem, czyli – w języku Pseudo-Dionizego – jest całkowicie niebytem (to katholou me on), jest pełnią i światła, i wiedzy o Niestworzonym. Istnieje bowiem jakieś inne „poznanie”, jakaś „najbardziej boska wiedza o Bogu, która wypływa z niewiedzy, z jedności przewyższającej intelekt, kiedy umysł wykracza poza wszystkie byty, a następnie porzuca również i siebie i jednoczy się z promieniami najwyższej Jasności, i wtedy i tam zostaje oświetlony przez nie dającą się zbadać głębię mądrości”.

Owa wiedza, czy raczej jej niemożność, jest jednocześnie niezgłębionym oceanem milczenia, bo „gdy wstępujemy od tego, co najwyższe, do tego, co jeszcze wyższe, słowo (logos) pomniejsza się w miarę wstępowania, by u kresu całkowicie zamilknąć (aphonos) i w pełni zjednoczyć się z Niewysłowionym”. Wszystkie formuły słowne czy modlitewne ulegają rozbiciu, ginie theou-logos, którego pojęcia nie oddają już natury Boskości. Tutaj chodzi o zupełnie nową spójnię z Bogiem, o zjednoczenie (henosis), bo to ono właśnie stanowi ostateczny cel praktyki teologii negatywnej (apofatycznej), której Pseudo-Dionizy jest najznakomitszym mistrzem. Ten jednak, kto chce zjednoczyć się z ową wielką, autentyczną i czystą Jednością i „wejść w Boską Ciemność, gdzie prawdziwie jest Ten, który jest poza wszystkim”, musi sam być czysty. Musi więc opuścić skorupę bytów, oczyścić się od wszystkiego, co tkwi w bytach stworzonych (apokatharsis). W tym wstępującym ruchu (anagoge) pozostawia za sobą cały świat cieni, wszystko co czyste i nieczyste, a nawet przekracza boskie światła i wszystkie dźwięki i słowa niebiańskie.

A więc postępuje tak jak Mojżesz szukający Boga na wierzchołkach Synaju, który – jak dowodzi Pseudo-Dionizy, rozwijając za swoimi poprzednikami w teologii apofatycznej ten znany temat biblijny – najpierw sam się oczyścił, potem odsunął się od tego wszystkiego, co nieczyste i po wszelkiego rodzaju oczyszczeniach usłyszał dźwięk wielu trąb i zobaczył wiele błyszczących i czystych świateł. Wtedy odłączył się od tłumu i z wybranymi kapłanami osiągnął, jak mu się wydawało, najwyższy pułap wznoszenia się ku Bogu. Ale to nie wystarczyło, by doświadczył Jego obecności: „nie widział Boga – ponieważ On jest niewidzialny – a tylko miejsce, w którym Bóg przebywa”. Oglądanie czy pojmowanie nawet najbardziej boskich i najwznioślejszych rzeczy jest, jak pokazuje właśnie na przykładzie Mojżesza Pseudo-Dionizy kapłanowi Tymoteuszowi, adresatowi Teologii mistycznej, tylko „ocieraniem się” o obecność Tego, którego najświętsze przybytki rozciągają się ponad inteligibilnymi szczytami, znacznie wyżej niż rzeczy pojmowalne. Dlatego też Dionizy usilnie prosi swojego brata w kapłaństwie, by w swojej kontemplacyjnej wędrówce odrzucił od siebie „doznania zmysłów i wszystkie intelektualne energie, całość rzeczy i postrzeganych, i pojmowanych, i wszystkie niebyty, i wszystkie byty”. Mojżesz bowiem dopiero wtedy doświadczył blasku Niepoznawalnego, gdy odsunął się od tych, „którzy widzą, i od tego, co jest widziane, i wstąpił w prawdziwie zakrytą ciemność niewiedzy i w tym zatracił wszelkie pojmowanie przez wiedzę, gdyż stał się częścią tego, co całkowicie niepojęte i niewidzialne, należąc całkowicie do tego, co jest poza wszystkim, a jednocześnie do niczego w ogóle, nie będąc ani sobą, ani nikim innym, zjednoczony z tym najściślej w całkowitej bierności niewiedzy (anenergesia), poznając ponad intelektem przez całkowity brak poznania”.

 Jednoczące światło poznania ekstatycznego, które wymaga, by radykalnie „stanąć poza” tym wszystkim, co dotykalne i pojmowalne (ekstasis), jest odmienne od tego światła, które manifestuje się w bytach. W „świetle bytów” Boskość ukazuje się nam jako Jedno, Trójca, Przyczyna, Dobro i dalej pod tymi wszystkimi imionami, które w sposób tak nieskończenie twórczy analizuje Areopagita w swoich Imionach Boskich. Wykłada tutaj swoją teologię afirmatywną (katafatyczną), a więc mówi o różnych przymiotach Boga, którymi Go wysławiamy, o tym, czym Bóg dla nas jest. W tym oświeceniu natomiast, którego dostępujemy w ekstazie samooddzielenia się, zaprzeczamy owemu światłu, które mówi nam o Jednym, Trójcy, Przyczynie, Dobru, Bycie, Życiu etc. Zaprzeczamy wszystkiemu, czym Boskość jest i nie jest w Jej najwyższym wyniesieniu (hyperoche), „postępując podobnie jak ci, którzy wytwarzając materialny posąg, usuwają to wszystko, co przeszkadza albo zasłania czystość oglądu tego, co zakryte, i ukazują w samym tym jednym odrzuceniu i przez akt odrzucenia piękno samo, które było zakryte”.

Tym radykalnym zaprzeczeniom poświęca Pseudo-Dionizy ostatni, piąty rozdział swojej Teologii mistycznej. W nieprzerwanym ciągu przedstawionych tu negacji pokazuje się wyższość teologii mistycznej nad metafizyką, w której Boska Przyczyna jest tylko w swojej doskonałości prostą i ostateczną zasadą bytów. W mistyce wygasa bowiem życiodajne napięcie między widzialnymi i wiecznymi bytami, ten krąg transcendentnych sensów jest dla niej za ciasny. Skupienie się na świetle znajdującym się w bytach i rodzących się z niego konstelacjach pojęć niszczy naszą zdolność widzenia ponadsubstancjalnej Ciemności: „Ciemność jest niewidzialna w świetle tym bardziej, im bardziej zwiększa się ilość światła. Wiedza przesłania niewiedzę tym dokładniej, im rozleglejsza jest wiedza. Przeto, jeżeli ktoś oglądając Boga rozumie, co widzi, to musi też wiedzieć, że nie ogląda Boga samego, lecz tylko jakieś byty dzięki Niemu istniejące i dające się poznać”. Nikt nigdy nie widział i nie zobaczy Boga.

 Natomiast ten, kto zatraca samego siebie i jednoczy się z Niepoznawalnym, doznaje zarazem przebóstwienia (theosis) – zlewa się z Tym, który „przerasta wszystko, który jest wszystkim we wszystkim (en pasi panta) i niczym w niczym (en oudeni ouden) i znanym wszystkim we wszystkim, i nieznanym nikomu w niczym”. Wstąpienie w promieniejącą Ciemność Niewysłowionego nie jest ontologiczną partycypacją stworzeń w Bogu – na co tak poważny nacisk kładzie Pseudo-Dionizy w Imionach Boskich – bo to rozróżnienie zakłada już jakiś związek między bytami i Boskością. Jest byciem w Bogu, w „niczym”, w tej jedności, która jest dana Aniołom, ale której mogą także doświadczyć pewne „intelekty o boskim kształcie”. „Te przebóstwione umysły, zawieszając wszelkie działanie intelektualne, dostępują jedności z ponadboską Światłością i głoszą chwałę tego Światła w sposób najdoskonalszy, bo przez negację wszystkich bytów”.

Tę drogę wznoszenia się do Boga wybierali święci autorzy Pisma i prorocy. Sam Chrystus pokazał ją swoim uczniom – Piotrowi, Jakubowi i Janowi, gdy udał się wraz z nimi na „wysoką górę” (Tabor) i w ich obecności złączył się z Ojcem: „Tam się przemienił wobec nich: twarz Jego zajaśniała jak słońce, odzienie zaś stało się białe jak światło” (Mt 17, 2). W oślepiających światłach tej Ciemności zanurzali się wszyscy wielcy mistycy chrześcijaństwa, o czym świadczą, tak dobrze nam znane, liczne opisy ich kontemplatywnej Głębi. Zbliżali się do tego, co niezgłębione ekstatycy póżnego hellenizmu, „boscy mężowie” neoplatonizmu, IV i V wieku, bezpośredni poprzednicy Areopagity, których wiedzę o formach połączeń z Jednym przejął on i w duchu chrześcijańskim rozwinął. Opisy ich wędrówki do świata transcendencji znajdujemy w poświęconych im biografiach. Czytamy w nich między innymi, że boski mąż Jamblich z Apamei, gdy szukał zbliżenia z najwyższą Boskością, opuszczał swoich uczniów i przyjaciół i udawał się w odosobnione miejsce. Tam doznawał ekstazy, w której unosił się dziesięć łokci nad ziemię, a jego ciało i ubranie promieniowały pięknym, złotym blaskiem. Inny znów wielki filozof neoplatoński Proklos, scholarcha Akademii Platońskiej, z drugiej połowy V wieku, sprawiał wrażenie, że jest jak gdyby żyjącą boską światłością. Jego oczy, oblicze, całe ciało wypełnione były tak niezwykłym światłem płynącym z duszy, oddanej nieustannym wizjom boskim (theoria), że żaden malarz nie podjąłby się oddania jego wizerunku. To właśnie jego postać i jego dzieła, takie jak Teologia platońska i O istnieniu zła, stały się bezpośrednią inspiracją teologicznych pism Pseudo-Dionizego i jego mistycznych przeżyć. O wyciszeniu aktywności władz poznawczych w obliczu tajemnicy i zanurzeniu się w świetlistej nocy niewiedzy mówi również mistyka muzułmańska, a także buddyjska, w której główny nacisk kładzie się na doznanie zupełnej pustki, nieobecności, bezosobowości. Wszelka teologia mistyczna jest – jak pokazuje nam to już w pierwszych wiekach chrześcijaństwa Pseudo-Dionizy – wielkim doświadczeniem tej Ciemności, której światło roztapia człowieka w Boskości.