Kiedy pytamy o prehistorię soborowej Deklaracji o religiach niechrześcijańskich, trzeba wyjść od Konstytucji dogmatycznej o Kościele. Mówi ona o Kościele Chrystusa, który trwa w Kościele katolickim, tzn. jest w nim, ale się do niego nie ogranicza. Tutaj więc może pojawić się pytanie, gdzie jeszcze Bóg działa, także poza katolicyzmem. Odpowiedź dana jest w drugim rozdziale mówiącym o Ludzie Bożym, gdzie są wskazane różne stopnie przynależności do Kościoła. Wychodząc od centrum, wymienia się tu kolejno: katolików, którzy "wcieleni są w pełni", dalej katechumenów, którzy "pragną być wcieleni", oraz chrześcijan, którzy wyznają tę samą Ewangelię, ale jeszcze nie ma wśród nich pełnej zgodności. Następnie dokument wspomina o Żydach, którzy są jakby korzeniem chrześcijaństwa, potem o tych, którzy uznają Stworzyciela, a więc muzułmanach, i dalej mówi się ogólnie o innych religiach.

Sobór pragnął od początku zająć się relacją do Żydów, tym bardziej że była ona przez wszystkie wieki obolała. Stopniowo narastało przekonanie, że nie można tego tematu potraktować w sposób wyizolowany. Ostatecznie przeważyła koncepcja, żeby wydać osobny dokument, omawiający relację do Żydów na tle innych religii. To jest obecna Deklaracja, w której po ogólnych uwagach na temat miejsca człowieka w Bożym planie zbawienia jest mowa o różnych religiach. Deklaracja posuwa się jak gdyby w odwrotnym kierunku niż Konstytucja dogmatyczna o Kościele: od zewnątrz -- a więc od religii, które nazywamy niechrześcijańskimi, jak hinduizm, buddyzm, islam -- przechodzi do centralnej kwestii relacji do Żydów. Na koniec są uwagi potępiające wszelkiego rodzaju dyskryminację, również religijną. Jest to najkrótszy dokument soborowy, zaledwie pięć punktów, ale bardzo znaczący, może tym bardziej że początkowo nie był planowany.

W Dekrecie o działalności misyjnej Kościoła padają ważne uwagi na temat relacji do innych religii. Mówi się tam np. o dialogu, o którym nie wspomina "Nostra aetate". Jednak mówienie o misjach budzi określone skojarzenia i obawy. Rodzą się podejrzenia, że chodzi nam tylko o nawrócenie i podporządkowanie naszych braci.

Przez wieki bezpośrednio poprzedzające Sobór ta sprawa nie była w ogóle poruszana. Kościół był zamknięty na Europie, na skutek dosyć wąskiego pojmowania swojej misji, ale tak nie było od początku. Trzeba mieć świadomość, że jeżeli Sobór coś nowego wprowadza, nie jest to nowość absolutna, tylko nawiązywanie i powrót do źródeł. Już od początków Kościoła, na przykład u św. Pawła, można znaleźć różne postawy. Z jednej strony istniała postawa otwarta, udokumentowana w słynnej mowie na Areopagu (Dz 17), gdzie Paweł stara się zrozumieć religijność Greków, chwali ją, mówi, że wyznają nieznanego Boga. Nawiązuje także do poetów greckich i stara się od tej strony podprowadzić ich do prawdy specyficznie chrześcijańskiej, czyli do prawdy o Chrystusie i Jego zmartwychwstaniu. Wtedy spotyka się z niezrozumieniem i przypuszczalnie pod wpływem tego doświadczenia zmienia swoją taktykę misyjną, co można znaleźć w 1 Kor 1-2. Mówi tam o sobie, że nie pragnie głosić mądrości ludzkiej, w przeciwieństwie do Greków i Żydów szukających mądrości i znaków, lecz chce znać tylko Chrystusa ukrzyżowanego. Tu Apostoł przejawia sceptycyzm wobec doświadczenia innych religii. Naturalnie można znaleźć u niego też i inne elementy, które świadczą o otwartej postawie wobec judaizmu czy wobec innych religii. Jest znamienne, że oba bieguny pojawiają się już u początków.

Również u Ojców Kościoła były próby wykorzystania kultury greckiej w chrześcijaństwie. Doświadczenie Areopagu wywarło ważny wpływ na późniejsze nurty duchowości chrześcijańskiej. W V-VI w. pojawiły się pisma Pseudo-Dionizego, który nawiązuje do Dionizego Areopagity. Wskazywana przez niego droga odegrała istotną rolę w mistyce chrześcijańskiej i w duchowości jako tak zwana droga teologii negatywnej czy mistyki apofatycznej. Podkreślała ona odmienność Boga od świata i to, że stworzenie bardziej Go zasłania niż odsłania. Dzisiaj w dialogu międzyreligijnym, zwłaszcza z religiami Wschodu szczególnie ważne są właśnie pisma chrześcijańskie, które należą do tej tradycji.

Dawniej w Europie niewiele wiedziano o innych religiach. Kiedy mówiło się na przykład o soborach ekumenicznych, które obejmują cały zamieszkały świat, chodziło o basen cywilizacji śródziemnomorskiej. Później dopiero w czasach nowożytnych odkrywano inne cywilizacje i ten problem stał się wyzwaniem dla misji Kościoła. Wówczas np. jezuici byli rzecznikami postawy otwartej, którą dzisiaj nazywamy inkulturacją albo interkulturacją. Wskazuje ona, że trzeba uwzględnić kultury, w których żyją inni ludzie, a nie "nawracać" na kulturę europejską. Trzeba rozróżniać między chrześcijaństwem a jego kulturową otoczką. W tym kierunku poszły pionierskie działania w Indiach i w Japonii. Niestety to wszystko napotkało sprzeciw -- ciasna tendencja jednak przeważyła na długi czas. Być może ówczesna mentalność nie była w stanie przyjąć w większym zakresie takiej otwartej postawy. Jednak Sobór miał do czego nawiązywać, kiedy znowu otworzył się na inne religie.

Było to nawiązanie do pełni, która była od początku, odkrycie prawdziwie ewangelicznej postawy. Trzeba bowiem przypomnieć, że ewangelizacja nie zakłada indoktrynacji, ale świadectwo o Bogu. To wymaga autentycznego spotkania z ludźmi i spotkania z Bogiem, który w nich działa.

Często pojęcie dialogu zawężamy do dyskusji, do rozmowy o kwestiach ekonomicznych, naukowych, politycznych, ale jeżeli nie uwzględnimy bazy filozoficzno-teologicznej, to dialog będzie tylko monologowaniem dwóch stron, w którym nie dochodzi do rzeczywistego spotkania. Dopiero religia i to, co się odnosi do Boga, pozwala nam głębiej zrozumieć relacje międzyludzkie. W Dekrecie o misjach jest wyraźnie mowa o tym, że wyznawcy innych religii mają dowiedzieć się od chrześcijan przez szczery i cierpliwy dialog, jakimi bogactwami szczodrobliwy Bóg obdarzył narody; równocześnie niech [chrześcijanie] usiłują owo bogactwo rozjaśniać światłem Ewangelii, wydobywać na wierzch i oddawać pod władzę Boga Zbawiciela (DM 11). A więc dialog zakłada, że Boże działanie już jest w drugiej stronie obecne.

Dialogiem w naszej kulturze zajmowała się filozofia grecka. U Platona znajdujemy sokratejską metodę przypominania (anamnezy) i wydobywania tego, co już w człowieku jest ukryte i co pytający ma, jak położna, doprowadzić do zrodzenia -- nie wkładając nowych prawd w drugiego człowieka, ale pozwalając, aby one z niego się wydobyły przez umiejętną współpracę, poprzez spotkanie.

To można odnieść i głębiej uzasadnić również na gruncie chrześcijańskim. Skoro każdy człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boże, co więcej, skoro wszyscy są stworzeni w Chrystusie (por. Kol 1, 16), to w drugim człowieku możemy z góry założyć ukrytą obecność Chrystusa. Dialog z drugim człowiekiem jest zarazem dialogiem z Chrystusem, który zarówno we mnie, jak i w drugim człowieku jest obecny, a jeszcze głębiej -- jest dialogiem w Chrystusie, bo On jest po obu stronach. Dialog można najgłębiej uzasadniać na podstawie relacji, która jest w samym Bogu, czyli od strony teologicznej. Trzeba ćwiczyć się w tej postawie w konkretnych relacjach międzyreligijnych.

Pojęcia "misji", "ewangelizacji" oraz "dialogu" są ściśle ze sobą związane. Ewangelizacja w głębszym sensie jest to głoszenie Chrystusa, ale nie takie, które by zakładało zupełną obcość Jego w ludziach, do których idziemy. Trzeba otworzyć się na Chrystusa, i to nie tylko Tego, którego poznaję w swojej religii, ale również Tego, który działa w drugim człowieku. Kiedy Chrystus głosił Ewangelię Żydom, to zasadniczo zwracał się do ludzi, którzy już byli religijni. Potrzebowali oni jedynie dopowiedzenia prawdy o Bogu, że On jest blisko, a w Jezusie w szczególny sposób się objawia. W naszym głoszeniu Chrystusa wobec wyznawców innych religii wolno nam założyć, że On już wcześniej działa w tych religiach. Chodzi nam o znalezienie Go również tam, po to, żeby działanie Chrystusa stało się wyraźniejsze nie tylko dla tamtych ludzi, ale także dla nas.

W naszych wyobrażeniach o misjach dominuje ciągle doświadczenie pierwszych misjonarzy, mających do czynienia z prymitywnymi ludźmi, których trzeba było ucywilizować i z naszego punktu widzenia doprowadzić do Boga. Ten model zupełnie nie pasował do cywilizacji Wschodu, dlatego spotkanie z nimi było takie trudne. Przecież to były cywilizacje pod wieloma względami wyższe od europejskiej, która w porównaniu z nimi wydawała się barbarzyńska. Kiedy tamci ludzie spotykali Europejczyka, krytykującego z punktu widzenia własnej cywilizacji to, co oni osiągnęli, mogli z politowaniem patrzeć na tego człowieka. To dodatkowy powód, aby z pokorą myśleć o ewangelizacji. Pierwsi wybitni misjonarze, zwłaszcza w Japonii i w Indiach, doświadczali, że nie mogą iść z poczuciem wyższości z powodu własnej kultury, tylko z pokorą wobec Chrystusa muszą docenić tamtą kulturę po to, aby przez tę otwartą postawę doprowadzić owych ludzi do Chrystusa.

W dialogu, czy nawet w ewangelizacji, trzeba mieć świadomość jakiejś głębszej jedności. Nie tylko we własnej religii, ale również w teologicznym dążeniu do prawdy, ważniejsze jest szukanie tego, co łączy. Dialog właściwie powinien się rozpocząć od znalezienia tej podstawy, która pozwala w ogóle się spotkać, nawiązać kontakt. Na przykład Jan Paweł II, próbując znaleźć wspólną płaszczyznę, odwołuje się do najgłębszej prawdy o człowieku. Formułuje ją w języku chrześcijańskim wskazując, że każdy człowiek jest stworzony na obraz Boga i ma z Nim kontakt, zanim jeszcze w Niego uwierzy. Takim znakiem Bożego działania jest sumienie. A więc w dialogu międzyreligijnym trzeba szukać tego, co łączy, by potem dopiero się zastanawiać, gdzie pojawia się różnica.

Która wiąże się z tożsamością, ale nie w znaczeniu odrębności. Jeżeli naszą tożsamością jest to, co nas łączy z Bogiem i z ludźmi, to również w tożsamości można szukać elementów jednoczących. Jako fundamentalną przesłankę dialogu można by przyjąć zasadę z "Ćwiczeń" św. Ignacego: aby zarówno dający Ćwiczenia, jak i przyjmujący je, bardziej pomagali sobie wzajemnie w postępowaniu w dobrym, trzeba z góry założyć, że każdy dobry chrześcijanin winien być bardziej skory do ocalenia wypowiedzi bliźniego, niż do jej potępienia. Czyli, jeżeli słyszę jakąś wypowiedź, która różni się od tego, co uważam za prawdę, najpierw powinienem próbować zrozumieć, o co chodzi, czy mogę coś z tej wypowiedzi "ocalić", zanim powiem: nie, to jest nie do przyjęcia. Jeśli nie może ocalić, niech spyta go, jak on ją rozumie -- czyli tu jest konieczny dialog. Nie wystarczy to, jak ja rozumiem drugiego człowieka, ale jak on sam rozumie prawdę. Dalej mówi Ignacy: a jeśli rozumie ją źle, niech pytający poprawi z miłością. Na tej podstawie może się rozpocząć dialog co do rozumienia prawdy, której broni drugi człowiek. Dopiero wtedy można określić różnice.

Tak, dzisiaj ojciec de Mello jest bardzo znaną i zarazem kontrowersyjną postacią. Istnieje wiele nieporozumień na jego temat. Przede wszystkim należy wyjaśnić, że on nie wypowiada się zasadniczo jako teolog. Jest praktykiem, człowiekiem, który chce prowadzić ludzi do Boga przez określone ćwiczenia -- pod tym względem jest wierny św. Ignacemu. Jego teoretyczne wypowiedzi często mają szokujący charakter, bo chodzi w nich o działanie jakby terapeutyczne, o uświadomienie człowiekowi, że to, co uważa za prawdę, jest często jedynie wyobrażeniem, do którego jest przywiązany, a prawda leży głębiej. Nie można zbyt szybko utożsamiać prawdy z pewnymi wyobrażeniami. Ojciec de Mello przede wszystkim uczy praktycznej drogi szukania Boga poprzez doświadczenie religijne. Nieporozumienie polega na tym, że w większości swoich książek zakłada on już to doświadczenie i z jego perspektywy mówi o rzeczywistości. Kto patrzy na to z zewnątrz, może gorszyć się pewnymi sformułowaniami. U Pana Jezusa też są rzeczy, które gorszą, na przykład: jeśli prawe twoje oko jest ci powodem do grzechu, wyłup je i odrzuć od siebie (Mt 5, 29a). Jak tak można mówić! Jednak Chrystusowi chodziło o pokazanie, że dążenie do Boga wymaga determinacji. Jego słowa trzeba interpretować w odpowiednim duchu. Jeżeli ktoś próbuje zrozumieć Chrystusa, kierując się tylko literą, pozostanie zamknięty na Jego Ducha.

Przykładem, co może dać dialog w chrześcijaństwie, są różne postacie. Ojciec de Mello jest jednym z przykładów, są też inni, może mniej znani. Wiele spośród tych osób jest kontrowersyjnych. Thomas Merton, który w tym kierunku próbował działać, też budzi opory. Świadectwo benedyktynów, którzy w Indiach założyli chrześcijański aśram, często nie jest jednoznaczne. Tym, którzy są krytyczni wobec dialogu, wydaje się, że ci ludzie idą za daleko, że mieszają chrześcijaństwo z innymi religiami. Ocena jest trudna, daleka od jednoznaczności. Od strony Kościoła istnieje ciągle duża rezerwa. Jednak Sobór szuka tego, co łączy, i nie okazuje rezerwy. W wypowiedziach Jana Pawła II jest ona o wiele silniejsza. Jego książka "Przekroczyć próg nadziei" wywołała kontrowersje ze strony buddystów, bo Papież scharakteryzował buddyzm w sposób, jakiego Sobór unika.

To właśnie jest ważnym świadectwem z ich strony. Jeżeli ci ludzie nie uważają się za ateistów, to my nie możemy ich przecież tak nazywać. Trzeba to uwzględnić w chrześcijańskiej charakterystyce tych religii. W relacji Kościoła do buddystów nowym znakiem jest to, że w roku 1995 po raz pierwszy zostało wysłane z Watykanu oficjalne pismo z okazji uroczystości narodzin Buddy (24 maja). Podobna praktyka istniała już wcześniej w stosunku do islamu, w związku z corocznymi obchodami zakończenia Ramadanu. Widać, że Kościół szuka głębszego zrozumienia, ale w tej dziedzinie jest jeszcze wiele do zrobienia.

Ci, którzy angażują się w dialog, nie robią tego tylko dla rozumowych przesłanek, lecz dlatego że uważają dialog za ważny, że czują jego potrzebę i próbują również w racjonalny sposób te sprawy wyjaśnić. W dialogu trzeba czegoś więcej niż tylko intelektualnej dyskusji, choć i ona jest istotna. Potrzeba jeszcze sporo czasu, zanim zaczniemy ze sobą jako religie obcować. Na innych zasadach niż dotąd -- bez lęku.

Ono na pewno było ważne, jednak nie był to dialog międzyreligijny. To było spotkanie w konkretnym celu, żeby razem się modlić w intencji pokoju, który na świecie jest bardzo zagrożony. Religie miały w tym przypadku dać świadectwo, że pokój jest wartością transcendentną, czyli nie można zabiegać o niego tylko dyplomatycznymi, politycznymi metodami. To był zresztą Międzynarodowy Rok Pokoju, zwołany przez ONZ, więc nasuwała się myśl, aby również religie wniosły swój wkład. Stąd papieska inicjatywa.

Pytanie o prawdę jest bardzo ważne, ale nie należy jej rozumieć jedynie w kontekście teologii zachodniej i skupiać się tylko na intelektualnym wymiarze, bo to byłoby zawężenie. Wiadomo, że nawet w biblijnym sensie prawda ma szersze znaczenie, nie jest tylko zgodnością rzeczywistości z pewnymi twierdzeniami. Ważniejszy jest tu wymiar egzystencjalny, wymiar doświadczenia i trwania przy prawdzie. W tym sensie prawda wiąże się z wiarą, z wiernością człowieka wobec tradycji. O tym nie można zapominać, bo inaczej również i w dyskusjach teologicznych zatrzymamy się w miejscu. Dialog międzyreligijny również może nam pomóc w tym, aby nie zasklepiać się na czysto zachodnim, wąskim pojmowaniu prawdy.

Tak. Ważne jest przy tym rozumienie, że nie mamy monopolu na prawdę, że nie posiadamy prawdy jako swojej własności. Różne strony dialogu oczywiście wierzą, że reprezentują prawdę, ale w spotkaniu jest ważne nie patrzenie na siebie, lecz na prawdę, która wykracza poza jednego czy drugiego uczestnika dialogu.

Są oczywiście różnice, przy czym wcale dialog nie musi być łatwiejszy tam, gdzie teoretyczne różnice są niewielkie. Wiadomo na przykład, w odniesieniu do wyznań chrześcijańskich, zwłaszcza do prawosławia, że różnice są minimalne, a dialog czy spotkanie jest bardzo trudne. Dużą rolę odgrywają obciążenia tradycją, różnice kulturowe. Są więc różne stopnie zaawansowania w dialogu międzyreligijnym.

Sobór przyjmuje tu pewną hierarchię. Jeżeli założymy, że Bóg jest jeden i ważny jest w Nim wymiar osobowy, to akurat najbliżej tej prawdy są religie monoteistyczne, a zwłaszcza judaizm, potem islam. Pod tym względem oni są rzeczywiście bliżej nas niż religie Wschodu, ale religie Wschodu z kolei mogą nas uwrażliwiać na to, że pojęcie osoby w Bogu jest tajemnicą.

Dialog w sensie wymiany poglądów i lepszego poznania drugiej strony w Polsce nie jest tak konieczny jak w krajach zachodnich, gdzie religie niechrześcijańskie odgrywają ważną rolę. Ale od chrześcijan polskich można by oczekiwać większej kultury w spojrzeniu na inne religie, przede wszystkim, aby nie potępiać i nie bać się wszelkiego kontaktu. Trzeba próbować zrozumieć tych ludzi i nauczyć się ukazywać im chrześcijaństwo w głębszy sposób, bo często są to byli katolicy, rozczarowani chrześcijaństwem i szukający prawdy gdzie indziej. Ważna jest nie fobijna, alergiczna postawa, lecz próba zrozumienia.

Jeżeli chodzi o sekty, które odcinają się od pnia chrześcijańskiego, w nastawieniu Kościoła może być obawa, żeby inni chrześcijanie nie szli tym śladem. Jednak ważne jest odróżnienie sekt od wielkich religii światowych, które trzeba traktować poważnie, gdyż stoi za nimi długa tradycja. Fakt, że przez tyle wieków one się utrzymują, świadczy o tym, że to nie są jakieś efemeryczne mody, które dzisiaj się pojawiają, a jutro ich nie ma. Sama ich trwałość jest jakimś pozytywnym znakiem.

Trudno to nazwać religią w znaczeniu tradycyjnym, chodzi raczej o wiele rozmaitych ruchów, tendencji jako reakcji na pewną jednostronność cywilizacji zachodniej i czasów nowożytnych, które podkreślały rolę nauki i rozwoju przemysłowego. Ale reakcja nie jest sama w sobie wartością, kto więc w odruchu protestu wobec cywilizacji szuka jakiejś mglistej duchowości i miesza elementy różnych religii -- nie jest na dobrej drodze. Do religii nie dochodzi się przez szukanie wspólnego mianownika, lecz przez głębsze doświadczenie jednej religii, które ma swoje konsekwencje w życiu. Nie wystarczy tylko uczuciowość i protest.

Nie. Kościół ciągle ostrzega przed takimi synkretycznymi postawami.

--Większość ludzi wchodzących do sekt sądzi, że wszystkie religie są dobre, wszystkie są prawdziwe, wobec tego obojętnie, którą się wybierze...

Dzisiaj te postawy wiążą się z cywilizacyjną sytuacją, z tym, że wszystko wydaje się relatywne. Dawniej ludzie byli przyzwyczajeni do jednej kultury, także w Kościele byli przyzwyczajeni do jednej prawdy, którą jednak utożsamiano zbyt szybko z określonymi wyobrażeniami. Dzisiaj trzeba szukać głębszej prawdy, relatywizując pewne wyobrażenia, co nie oznacza relatywizowania samej prawdy.

Każdej religii potrzebny jest fundament, na którym może ona oprzeć swą strukturę. Co lub kto jest tym fundamentem dla chrześcijaństwa? Odpowiada na to pytanie Pismo Święte: nie ma innego fundamentu poza jednym, którym jest Jezus Chrystus (1 Kor 3, 11) -- jako żywa Osoba, nie dająca się zamknąć w określonych wyobrażeniach. Nawet apostołowie, o których też się mówi, że są fundamentem Kościoła, nie są fundamentem takim jak Chrystus. Mamy naśladować Chrystusa, a apostołów w tej mierze, w jakiej oni naśladowali Chrystusa. Podobnie jeśli chodzi o Kościół. On jest Ciałem Chrystusa, ale nie jest par excellence Chrystusem. Czyli ostatecznie fundamentem jest tylko Jezus Chrystus i dlatego wiele rzeczy można w zdrowy sposób relatywizować. Takie pojęcie fundamentu nie pozwala zbyt się przywiązywać do pewnych zewnętrznych form. Fundamentalizm w negatywnym rozumieniu oznacza, że zbyt wiele rzeczy w religii jest uważanych za konieczne.

W moralności również należy rozważyć, które zasady są rzeczywiście niezbywalne, absolutnie fundamentalne, a które są drugorzędne. Na przykład fundamentem są przykazania Boże, których jest dziesięć, czyli absolutne minimum. Z nich powinno wynikać rozeznanie dla bieżących spraw, w konkretnych sytuacjach. Tego fundamentu nie należy zbytnio rozszerzać.

To może mieć reperkusje negatywne w tym sensie, że ci ludzie poznali chrześcijaństwo od złej strony, mają pewien obraz zakodowany i trudno im przyjąć, że chrześcijaństwo może być czymś innym, głębszym. Dlatego w stosunku do chrześcijaństwa może tu istnieć uprzedzenie. Trzeba jednak mieć nadzieję, że jeżeli ci ludzie bardziej się otworzą w tej religii, którą znajdą, to może lepiej potrafią zrozumieć chrześcijaństwo. Kiedy byłem na Zachodzie i sam uczestniczyłem w kursach medytacji zen, to miałem do czynienia z chrześcijanami, którzy byli rozczarowani chrześcijaństwem, zaczęli szukać medytacji w innych formach, i właśnie droga medytacji zaprowadziła ich z powrotem do chrześcijaństwa, do głębszego odkrycia tego, co było w nich wcześniej. A więc jeżeli doświadczenie religijne otwiera człowieka na pełniejszą prawdę, nie może on być zamknięty na prawdę chrześcijańską. Na ile się potem przyłączy, na ile powróci -- to jest skomplikowana sprawa, bo tutaj nie wszystko zależy od nas, od naszej argumentacji. Czasem zapominamy, że wiara jest łaską. Możemy przekonywać, ale często bardziej przekonujące jest świadectwo niewerbalne, świadectwo życia. Czyli problem, jak reagować na zagrożenie sekt, znowu nam pokazuje, że nie wystarczy przed nimi ostrzegać. Nastawienie chrześcijańskie powinno być pozytywne -- głosić Ewangelię w całym jej bogactwie, a nie skupiać się na złu. Potępianie, krytykowanie, negowanie nie jest twórcze.

Może, ale to nie jest proste. Trzeba ostrożności nie tylko dlatego, że pewne techniki są pochodzenia buddyjskiego. Wszędzie tam, gdzie chodzi o szukanie głębszego doświadczenia, również na drodze chrześcijańskiej, np. w "Ćwiczeniach duchownych" św. Ignacego, potrzeba prowadzenia przez kogoś, kto już to doświadczenie ma za sobą. Nie można wziąć książeczki św. Ignacego do ręki i próbować samemu wcielać jej treści, bo potrzebne jest wprowadzenie.

Tak. Wiele tradycji duchowych nie tylko na Wschodzie, ale i na Zachodzie podkreśla, że droga do głębszego doświadczenia wymaga wprowadzenia przez kogoś doświadczonego. Mniejsze niebezpieczeństwo jest na przykład w jakiejś wspólnocie buddyjskiej, gdzie wolno założyć, że ktoś, kto przewodzi takiej wspólnocie, przeszedł już w tamtej religii pewną inicjację, został sprawdzony, uznany za mistrza, czyli, że nie poprowadzi ludzi na manowce. Bardziej podejrzane jest, gdy chodzi o jakiś kurs bądź sektę oderwaną od wielkich tradycji. Tam jest o wiele więcej szarlatanów i ludzi, którzy coś przeżyli i zaraz im się zdaje, że mogą innych uczyć tego samego. W grę wchodzą także nierzadko względy komercyjne...

Joga to jest praktyka ascetyczna, którą w chrześcijaństwie można z pożytkiem wykorzystać. Trzeba powiedzieć, że chrześcijaństwo nie ma od strony cielesnej za wiele takich praktyk, które by ułatwiały drogę modlitewnego dążenia do Boga. U św. Ignacego można znaleźć pewne elementy; zwraca on uwagę na postawy ciała, mówi o oddechu. Nam się dzisiaj wydaje, że to są wschodnie elementy. W chrześcijaństwie również mistrzowie wiedzieli, że ciało jest ważne na drodze duchowej. Ale praktyk związanych z ciałem chrześcijaństwo ma jednak niewiele. Joga, a szczególnie hathajoga, może być bardzo dużą pomocą. Radżajoga, związana bardziej z hinduską duchowością, nie jest już może tak neutralna religijnie, ale hathajoga -- jak najbardziej.

Modlitwa jest dla człowieka bardzo ważna. Jan Paweł II w Asyżu powiedział, że modlitwa jest pierwszym zadaniem papieża, warunkiem jego służby Kościołowi i światu. W kontekście dialogu trzeba dodać, że modlitwa obejmuje obecność wobec Rzeczywistości i dopiero na tej podstawie staje się możliwe obcowanie z innymi religiami. Aby doszło do modlitewnego spotkania, potrzeba głębszego wymiaru, właśnie obecności.

Tak. Sam Papież określił cel tego spotkania: być razem, aby się modlić. Potem mówił: nie można bowiem "modlić się razem", czyli odmawiać wspólną modlitwę, ale można być obecnym, gdy inni się modlą i okazywać w ten sposób szacunek ich modlitwie i postawie wobec Bóstwa, dając równocześnie pokorne i szczere świadectwo naszej wiary w Chrystusa, Pana wszechświata. W rozumieniu teologicznym można by dodać, że obecność w głębszym znaczeniu jest istotnym elementem modlitwy. Na to mogą uwrażliwiać wschodnie praktyki, bo w chrześcijaństwie bardziej zwracamy uwagę na słowa, na gesty. To nie jest najważniejsze. Modlitwa ma być postawą całego człowieka i obecnością całego człowieka przed Bogiem, otwarciem na Jego obecność. Pan Jezus powtarza w Ewangelii: "czuwajcie i módlcie się" -- to znaczy bądźcie obecni, stańcie przed Bogiem, na tym ma polegać modlitwa. Obecność jest elementem modlitwy.

Określenia "prawdziwe i święte" to nie są pojęcia specyficznie chrześcijańskie. "Prawdziwe" -- to w egzystencjalnym znaczeniu budujące człowieka, dające mu oparcie, prowadzące go w dobrym kierunku, "święte" -- to otwarte na transcendencję. Tu można by zastosować ewangeliczną zasadę, że drzewo poznajemy po owocach. Zasady mogą być piękne, ale nie realizowane. Łatwiej jest poznać po ludziach, czy dana religia ich czyni lepszymi, świętymi... Teoretyczna ocena innych religii może się dokonać w filozofii albo teologii religii. Czym innym jest jednak nauka o religiach, a czym innym podejście zaangażowane, które zakłada uczestnictwo w jakiejś określonej religii. Ważne jest, żeby choć jedną religię przeżywać na sposób uczestnictwa, bo to otwiera człowieka na wymiar transcendentny. Taki człowiek lepiej rozumie także inne religie niż ktoś, kto tylko naukowo, bez zaangażowania bada i ocenia, łudząc się, że to będzie bardziej obiektywne, a tymczasem akurat w stosunku do religii byłoby to nieporozumieniem i ograniczeniem.

Z pewnego punktu widzenia można bronić tego określenia o ateizmie, bo w buddyzmie nie wyznaje się Boga w takim znaczeniu, jak czynią to chrześcijanie. To nie jest system teistyczny. Jednak słowo ateizm, jak zwraca uwagę sam Sobór, ma różne znaczenia; zresztą Jan Paweł II użył tego pojęcia w cudzysłowie, czyli miał na myśli coś specyficznego. Ale użyte określenie było niefortunne i w przyszłości należy go unikać w odniesieniu do buddyzmu.

W hinduizmie godne podziwu są koncepcje filozoficzne, życie ascetyczne, głęboka medytacja. W buddyzmie: uznanie niewystarczalności tego zmiennego świata, wskazywanie różnych dróg, na których można osiągnąć stan doskonałego wyzwolenia, albo dojść, czy to o własnych siłach, czy z wyższą pomocą, do najwyższego oświecenia. Te drogi wymienia i akceptuje Sobór w Deklaracji o religiach niechrześcijańskich.

W islamie również są święte i prawdziwe elementy: np. pielgrzymka, post, modlitwa, radykalizm w postawie ascetycznej.

Taką sytuację oceniamy w kategoriach niewrażliwości. Trzeba by się jednak zapytać, dlaczego tamci ludzie nie reagują. To wymaga oczywiście bardziej wewnętrznej oceny danej religii, bez ulegania wrażeniu, że skoro oni reagują inaczej, to jest to złe.

Wiara i chrzest są konieczne dla kogoś, kto rozpoznaje tę konieczność, kto w sumieniu czuje, że sprzeniewierzyłby się Bogu, gdyby tego nie uczynił. Ale nie są warunkiem sine qua non, nie jest tak, że kto się nie ochrzci, ten będzie potępiony.

Tak. Ale zdanie, że nie ma zbawienia poza Kościołem też można zaakceptować. W Bożym planie zbawienie dokonuje się w każdym wypadku poprzez Kościół, albo dzięki Kościołowi. Czyli nawet tam, gdzie ktoś jest pozornie poza Kościołem, zyskuje zbawienie również dzięki Kościołowi, chociaż nie wyłącznie. Tu chodzi o soborowe wypowiedzi, o których już mówiliśmy, że Kościół Chrystusowy to jest pewna rzeczywistość, której chciał Chrystus, która jest obecna w katolickim Kościele, ale się do niego nie ogranicza. Lud Boży jest jeszcze szerszą kategorią. Można powiedzieć, że nie ma człowieka, który byłby całkowicie poza nim. Apostoł podkreśla, że podobało się Bogu, żeby wszystkich ludzi doprowadzić do zbawienia (1 Tm 2, 4).

Samo wymaganie jest czymś tajemniczym. Tutaj nie jest tak, że stoję z zewnątrz i wymagam: musisz, bo wszystkie warunki są spełnione. To wymaganie pochodzi od Boga, przez sumienie. Właściwie najważniejsze, z punktu widzenia religijnego, jest nawrócenie, czyli zerwanie z grzechem. Niekiedy Chrystus nie wzywa do porzucenia religii np. judaistycznej, lecz pragnie, żeby ludzie się nawrócili, żeby odnowili swoją relację do Boga. Nawrócenie jako zerwanie z grzechem jest odpowiedzią na doświadczenie Bożej miłości. Jeżeli człowiek jej doświadczy -- chce na nią odpowiedzieć. Ale ja, jako świadek tego spotkania, nie mogę stawiać tego wymagania, jeśli ono nie pochodzi od Boga. Ostatecznym impulsem jest łaska, która działa w człowieku. To on musi rozstrzygnąć, czy Bóg domaga się od niego przejścia do Kościoła katolickiego, czy nie. Max Thurian, jeden z wybitnych teologów protestanckich, uznał w pewnym momencie (pod wpływem maryjnej encykliki "Redemptoris Mater" Jana Pawła II), że musi to uczynić. Niektórzy mogą myśleć, że to jest sprzeczne z duchem ekumenicznym. Jednak o wszystkim rozstrzyga sumienie. Podobnie Simone Weil, która w swoim sumieniu czuła nakaz od Chrystusa, że nie powinna przyjmować chrztu świętego. Wolno przyjąć, że słusznie tak uważała. To nie jest oczywiście znak dla wszystkich, to była specyficzna droga francuskiej mistyczki. Dzisiaj widać sens tej drogi, bo Simone Weil, stojąc na progu Kościoła, pozostaje znakiem, że jednak nie wszystko w nim jest do przyjęcia. Bardzo ją raziła potępiająca postawa Kościoła. Mówiła, że póki tyle wartościowych rzeczy ciągle jeszcze widzi poza Kościołem, to nie może zbyt szybko z nim się utożsamiać. To był i jest ważny znak.

Przez ingerencję rozumiemy na ogół jakieś szczególne wydarzenia, które przechodzą do historii i ją tworzą. W tym sensie judaizm i chrześcijaństwo są specyficzne. W tych religiach na skutek działania Boga pojawiło się pojęcie historii zbawienia, co odróżnia je od religii wschodnich. Również w innych religiach trzeba przyjąć Boże działanie, ale w sposób mniej "punktowy" i mniej związany z historią. Dokumenty soborowe mówią przecież, że i tam jest działanie Boga. W historycznym wymiarze można je uchwycić u początków, czyli na przykład przy oświeceniu Buddy, które sprawiło, że zapoczątkował on nową drogę. W islamie też naturalnie można mówić o historii związanej z Mahometem. Jednak tam jest może ważniejszy wymiar pozahistoryczny, tzn. religia jako relacja człowieka do Boga, który jest jak gdyby poza historią.

Mają, i to nie tylko funkcję w historii religii, jak na przykład judaizm, który przygotował ludzi na przyjęcie chrześcijaństwa. Podobnie można powiedzieć o innych religiach -- że póki chrześcijaństwa nie było, one je przygotowywały. Ale to byłoby za mało. Trudno przeniknąć plany Boże, ale sam fakt trwania tych religii wydaje się świadczyć o tym, że w zamyśle Bożym mają one trwałe miejsce.

Jan Paweł II w swej książce "Przekroczyć próg nadziei" przyjmuje, że judaizm nieprzypadkowo nie skończył się wraz z nadejściem chrześcijaństwa. To samo można powiedzieć o innych religiach. One mają pozytywną funkcję do spełnienia, choćby jako wyzwania dla chrześcijaństwa, żeby prawdy o Chrystusie zbytnio nie zawężać, żeby swoista prowokacja przez odmienność religijną pozostała ościeniem w ciele chrześcijaństwa.

Liczbowo chrześcijanie nie będą w przyszłości na pewno najliczniejszą grupą. Ale również w Ewangelii widać, że nie chodzi o ilość, tylko o jakość. Chrześcijanie mają być solą ziemi, a przy soli nie jest ważna wielka ilość, ale to, żeby pozostała solą. W przyszłości chrześcijaństwo może osiągnąć mniejszościowy status w skali globalnej, ale nie znaczy to wcale, że będzie regres. Być może chrześcijaństwo wówczas pełniej odnajdzie swoje miejsce w świecie -- nie jako religia triumfująca, która dominuje cywilizacyjnie i oczekuje, aby inni się do niej przyłączyli, lecz będzie w spojrzeniu na siebie bardziej pokorne.

To trudno powiedzieć. Widzimy kryzys kultury europejskiej, która wyrosła na chrześcijaństwie, ale kryzysu nie spowodowało w Europie chrześcijaństwo, tylko tzw. czasy nowożytne. To na skutek odejścia od chrześcijaństwa pojawił się kryzys. Przezwyciężenie kryzysu zależy zatem od głębszego spojrzenia na chrześcijańskie korzenie i źródła. Wyjście nie może polegać na oderwaniu się od nich, lecz tylko na pełniejszym, obfitszym czerpaniu z nich -- z tej pełni, która ciągle czeka na odkrycie.

Rozmawiali Teresa Terczyńska, Alicja Wysocka i Sławomir Sowiński